《敬畏生命》教案及练习

施韦泽的“敬畏生命”理念有其深厚的基督教文化根基，有人说这是中世纪圣弗兰西斯科·冯·阿西斯（1182—1226）思想的复活，施韦泽也深以为是。阿西斯早就宣告，“人类与生物建立兄弟般的关系正是来自天国的福音”¹¹，但在长时期内，他的听众不打算在地球上实现这一福音，施韦泽帮助他推进了这一使命的完成。

“敬畏生命”理念同样呼应着东方的古老智慧。至少在2500年前的印度，尊重一切生命就已经是普遍的道德原则，这就是佛教的“不杀生”戒。佛教戒律是佛教徒实际生活的准则，通过守戒，佛教徒成就自身，奉献社会。在佛教最基本的“十重禁戒”¹² 和“五戒”¹³ 中，第一条就是“不杀生”。“生”包括人及一切畜生。触犯此戒即构成破门罪，丧失了佛教徒的资格。“不杀生”是佛教生命观的集中体现。

佛教传入中国后，为更彻底地恪守“不杀生”戒，中国佛教提出了“素食”的要求，禁止食用一切动物。中国的天台宗大师湛然还提出了“无情有性”的说法，即不仅有情的动物有佛性，可以成佛，即使无情的草木瓦砾也有佛性，也可以成佛。湛然的思想为尊重一切生命和大自然提供了理论根据。

施韦泽在创立“敬畏生命”，原则的时期还不知道佛教的这一戒律，后来他对印度思想作了专门研究，写了《印度思想家的世界观》一书，对印度伦理学的普遍性予以高度评价。施韦泽摘记了一条箴言：“决不可以杀死、虐待、辱骂、折磨、迫害有灵魂的东西、生命。”¹⁴ 他至为赞叹印度思想所强调的人的伦理行为不仅与同类有关，而且必须与所有生命有关这一原则，他批评欧洲哲学直到今天还在回避伦理要求的无限性问题。

从古老的佛教所提出的“不杀生”戒，我们可以看出施韦泽“敬畏生命”原则所蕴含的人类普遍本性。尽管许多人认为像对待人类自身一样对待一切生命是不可想象的，但这是人类发展的必然自觉，施韦泽对此表现了乐观的态度，他说：“任何新的真理的命运总是受到嘲笑。例如，对于黑人同样是人，他们需要得到人的关怀的看法，就曾被认为是荒谬可笑的。现在，人们认为敬畏任何生命这种理性伦理学的严肃要求太过分了。但终有一天，人们将改变看法。不管需要多长时间，大众终将认识到，漫不经心地牺牲生命违背真正的伦理。普遍伦理对一切生命负有责任。”¹⁵

（三） “敬畏生命”理念的基础

敬畏一切生命原由何在？“敬畏生命”存在的理论基础是什么呢？施韦泽认为，这就是生命之间存在的普遍联系。人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。人对其他生命的关怀根本上是对自己的关怀。

生命存在于相互联结之中，人应当懂得其他生命意志，并与它休戚与共。“原始的伦理产生于人类与其前辈和后裔的天然关系。然而，只要人一成为有理想的生命，他的‘亲属’范围就扩大了。”¹⁶“我们的生命来自其他生命，其他生命来自我们的生命，这一生理学上的事实在精神意义上特别重要。”¹⁷作为伦理的生命，人应始终努力成为自觉和慈善的人，力所能及地扬弃生命意志的自我分裂，捍卫真正的人道和解救痛苦。施韦泽说：“我们越是观察自然，我们就越清楚地意识到，自然中充满了生命……每个生命都是一个秘密，我们与自然中的生命密切相关。人不再能仅仅只为自己活着。我们意识到，任何生命都有价值，我们和它不可分割。出于这种认识，产生了我们与宇宙的亲和关系。”¹⁸人的生命是依赖于其他生命的，“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中”¹⁹。“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命”²⁰。

对一切生命负责的根本理由是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。任何生命都有自己的价值和存在的权利，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”²¹。对非人的生命的蔑视最终会导致对人自身的蔑视，世界大战的接连出现就是明证。他指出：“我们必须回答的第一个问题是：‘宗教在我们这一世纪的精神生命中是否还有力量？我以它的名义和我的名义答道：不！’”²²“宗教不再有力量了。其证据在于：战争！”²³“人们控制了自然力，并由此成为超人，但同时作为人却陷于深深的不幸之中。因为他不把自然力用于人类的福利，而是用于毁灭人类。”²⁴“我们现在能看到思想贫乏，它低估生命。对于可以用理性力量加以解决的争端，我们却诉诸战争。然而，谁也不会是胜利者。战争毁灭了成百万人，还给成百万无辜的动物带来了痛苦和死亡。为什么？我们还没拥有敬畏什么的最高的理性主义。正因为我们还没有拥有这种伦理，各民族就相互残杀，并使大家陷于恐怖和畏惧之中。”²⁵他批评近代欧洲的世界观的根本错误是“肯定世界、人生和伦理，但并未真正证实它们及其内在联系”²⁶，因此使这个世界成为生命意志自我分裂的残酷战场，“生存必须以其他生命为代价，即这生命只有通过毁灭其他生命才能持续下来。”²⁷

值得注意的是，佛教“不杀生”戒的是终根据也是世界的普遍联系，佛教称其为“缘起性”。作为佛教世界观的基石，“缘起论”主张世界的一切事物都是因缘和合的产物，都具有条件性，都不是绝对和永恒的存在。人的存在也是如此，他有赖于种种因缘，因此对其他生命和大自然的尊重，就是对人类自身的尊重。佛教主张“众生平等”，反对“人类中心”，否定对自己的执著，强调在万法的关系中把握人自身。

尊重一切生命是佛教徒的戒律要求，也是施韦泽的美好理念，但怎样才能将其转化为人的自觉行动呢？施韦泽的方法是人的良知的期待，佛教则创造出生命轮回学说予人以警策和威慑。佛教认为，人和畜生是可以相互转化的：人如果行善止恶，来世就可以继续做人，甚至超越轮回，脱离苦海，涅槃成佛；人如果作恶，来世则可能成为畜生。因此当你残害其他生命的时候，你就为来世被残害播下了种子；当你对着猪肉大块朵颐的时候，你吃的可能是前世你父母的肉。这一对来世的设定和因果报应的描述，对于信徒的日常行为有极大的约束力，是佛教落实“不杀生”的生命观的重要理由。

生命不是孤立的存在，而是处于相互联系之中，这就是施韦泽“敬畏生命”与佛教“不杀生”的理论基础。

（四） 生命的价值序列

敬畏一切生命是美好的理念，但人的存在是现实的，人不可能对一切生命都同等对待，为了人的生存，人常常要消灭一些生命。是否应区分生命的价值序列呢？

施韦泽的回答是否定的。他认为，“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分”²⁸。在生活中，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这种区分尺度完全是主观的。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论：存在着没有价值的生命，压迫他、以至完全毁灭他是允许的。在一定的条件下，一个昆虫和一个原始部落可能都被看作是没有价值的生命。但真正伦理的人知道，任何生命都是神圣的，即使那些从人的立场来看低于他的生命。

施韦泽同时看到，人们经常遇到为拯救某一生命而必须牺牲其他生命的两难境遇。“由于受制于神秘的残酷的命运，我们大家都处于这样的境地：为了保持我们自己的生命，必须以牺牲其他生命为代价，即由于伤害、毁灭生命而不断犯下罪过。”²⁹如何指导这类行为呢？他说：必须意识到对牺牲于己手的生命负有责任。他举例说：“过去无法治愈的令人痛苦的昏睡病，现在已有了能挽救其患者生命生的药品。但是，每当我用显微镜观察昏睡病的病原体时，我始终在想，为了挽救其他生命，我只得消灭这种生命。”³⁰

这种“自责”对于“敬畏一切生命”的原则是一种妥协。施韦泽由此认识到，不杀生不是目的本身，它必须从属于更高的目标，这就是“人道”、“爱”和“同情”。敬畏生命本身就包含这些德行：“爱、奉献、同情、同乐和共同追求。”³¹对生命尊重的根据目的，是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“基于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来”³²。人的目标应当是追求价值的完美。在非洲，面对铺地而来的蚂蚁、狂犬、蚊子，人出于正当防卫必须消灭一些生命，但人必须意识到，尽管蚂蚁有罪，但他仍然对其负有责任，这对人的未来，对他的道德标准决不是无足轻重的。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。

在2000余年的历史中，佛教同样面临着对“不杀生”戒的权变问题。佛教同样认为，不杀生并不是目的，而是培养慈悲意识的手段，这从佛教对素食理由的阐述中可以证明。《大乘入楞伽经》卷6指出：“凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。”

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