《浙东学术》教学参考

《浙东学术》教学参考

    文化背景

    顾炎武提倡经世致用之学，强调把“六经之旨”和“当世之务”结合起来考察，鉴古知今，以探索未来社会发展之路。可是清代学术后来的发展，没有遵循他的路途前进。乾隆嘉庆时期，被称为清王朝的“盛世”，而“乾嘉学派”又成为这一盛世在学术文化上的点缀。“乾嘉学派”打着研究经典的旗帜，却漠不关心“当世之务”。究其根本，还是清王朝大兴文字狱、实行文化专制主义的结果。清初以来接连不断的文字狱，通过杀戮和流放来禁锢人们的思想，迫使知识分子不敢再有独立的思考，甚至不敢谈论“清风明月”，噤若寒蝉，不得不放弃经世致用的理念，割断学术与政治的纽带，一头钻到故纸堆里，做起了考证的学问。清朝统治者在高压的同时，又采取怀柔政策，通过修史、编书（《古今图书集成》及《四库全书》）等手段，网罗“人才”，“净化”典籍，就更加助长了考据之风。当时著名学者钱大昕自题画像说：“官登四品，不为不达；岁开七秩，不为不年；插架图籍，不为不富；研思经史，不为不勤；因病得闲，因拙得安，亦仕亦隐，天之幸民。”钱氏这种精神状态，是大部分乾嘉时期学者的典型代表。另一方面，与“只见树木，不见森林”的考据之学相反，一些理学的末流仍然空谈天人性命，比顾炎武描述的情状还要坏。章学诚的《文史通义》，就是想纠正当时的这两种学风而创作的。

    章学诚（1738—1801），字实斋，号少岩，浙江会稽（今绍兴市）人。他出生于中小地主家庭，少时多病，家道衰落，读书也很迟钝，背诵能力很差，却对史书情有独钟。他后来回忆说：“史部之书，乍接于目，便似夙所攻习然者，其中利病得失，随口能举，举而辄当。”（《家书六》）他小的时候还曾对《左传》《春秋内外传》等书改换体例，加以缩编。由于他率真自得，学问“不合时好”，不肯作时文讨好考官，自22岁至30岁，四次去北京参加科举考试都榜上无名，穷困潦倒，靠给人家编写地方志为生。然而在精神上他却是昂扬向上的，“意气落落，不可一世”，节衣缩食，把省下来的钱都用来买书，用了三年时间购齐23部历代正史。41岁时，他终于考中进士，却无意于仕途，不去求一官半职，仍以编写地方志为业，同时潜心史学著述，直到生命终结。

    《文史通义》是章学诚的史学理论著作，中年起笔，历时近30年，直到逝世尚未完成。他写作此书，意在阐明史学的意义，论述史学的重要性。他认为作史要“贵知其意，非同于掌故，仅求事文之末也”，这是“史氏之宗旨”（《文史通义·言公上》）。在《和州志·志隅自叙》中，他更是明言：“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”《文史通义》在界定文史义例、辨别校雠源流方面，确有发凡之功。他主张著述贵成一家之言，发前人之所未发，所以对当时学界流弊多有批评。他既不赞成以“《尔雅》名物，六书训故”为学术的终极目的（《与陈鉴亭论学》），也“耻为无实空言”（《上尹楚珍阁书学》），欲以一己之力，匡世正俗。他的历史哲学观具有朴素的唯物思想，认为“道不离器，犹影不离形”（《文史通义·原道中》，与顾炎武的“非器则道无所寓”的思想一脉相承。他在《文史通义》的第一篇《易教上》卷首，开宗明义，明确提出了“六经皆史也”的观点，并多次反复论述，如“六经皆先王之政典也”（《易教上》），“六经皆器也”（《原道中》）等。这种观点前人已有表述，不自章学诚始。如王守仁在《传习录》中回答其弟子问话，解释《春秋》为史为经的双重性时说：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。”如李贽在《焚书·经史相为表里篇》中说：“《春秋》一经，春秋一时之史也，《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也。”但是，章学诚重申这一学术命题，并在《文史通义》中以充实的内容和系统的理论来阐发它，确实是前无古人的。因为有了他的论述，这一命题才更为彰显于世。章学诚强调“六经皆史”，公然剥去“六经”神圣的外衣，把它当做古史来考察，还经书以本来面目，扩大了历史研究领域，对空谈性命的宋学和繁琐考证的汉学都是一种有力的冲击。提倡“经世致用”，是贯串《文史通义》的主要思想。章学诚认为，学问文章要经世致用，道理就像五谷可以充饥，药石可以疗病一样简单明了。

    内容理解

    《浙东学术》是作者逝世前一年写成的。那时，他体弱病沉，眼睛失明，生活非常艰难。本文是《文史通义》中很有分量的一篇，凝聚了作者一生的学术思考。

    课文没有节选的前两段，作者先是简单回顾了浙东学术的源流，归源于朱（熹）、陆（九渊），虽流派不同，皆不“空言德性”。其中提到王守仁、刘宗周、黄宗羲、万氏兄弟、全祖望等。虽然承认顾炎武为“开国儒宗”，但把他归为浙西之学，而以黄宗羲为浙东之学的典型代表。并指出，“顾氏宗朱，而黄氏宗陆”，“浙东、浙西，道并行而不悖”，“浙东贵专家，浙西尚博雅”。这些内容可以看做是全文的小序，因为涉及的学术史实庞杂，故选入课文时略去。

    课文节选部分以作者的论述为主，可以看作是一篇完整的论文。作者首先从“天人性命之学”切入话题，以“不可以空言讲也”立论，由此展开全篇议论。

    探讨天与人的关系，是中国古代哲学很早就关注的一个命题。夏商周三代，尤其是周代，信奉的天具有神学意义，它既是自然界风雨雷电的控制者，也是人间吉凶祸福的施降者，小到一年的收成，大到家国的兴衰，都由上天的意志所决定。所以周人产生了“以德配天”的思想。在孔子那里，天既有其明朗的自然属性，也有其可畏的神灵属性。前者如《论语·阳货》：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”后者如《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《论语·子罕》：“吾欺谁，欺天乎。”在中国哲学中，也曾产生天人分离的哲学观，如荀子就强调天人分离，他在《天论》中有一句著名的话，就是：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”湖北荆门郭店出土的竹简（战国时期，早于荀子）中也有这样的话：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”《左传·昭公十八年》引郑国子产的话说：“天道远，人道迩，非相及也。”但是，在后来的哲学，特别是儒家哲学的发展中，天人合一的思想得到了强化，成为中国古代哲学的一个基本观念，产生了深远的影响。

    至于性命之学，也其来久远。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”《礼记·中庸》：“天命之谓性。”孟子在与告子讨论“性”的时候，即言“生之谓性也”。韩愈《原性》：“性也者，与生俱生也。”古人认为“性”即“生也”，与生俱来的即是性；“命”，指命运，即人对之无可奈何的某种必然性，如吉凶祸福、寿夭贵贱等。孟子提出“存心”以“养性”，“修身”以“立命”的主张。他在《尽心下》中说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子这段话，把性与命煮成一锅，强调“性”中有“命”，所以不去强求；“命”中有“性”，所以还要积极争取。孟子之后，性命之学众说纷纭，聚讼千古。

    汉代的董仲舒将周代以来儒家的天道观和阴阳五行学说结合起来，杂以法家、道家思想，建立了“天人感应”学说，主张君权神授，天限皇权。作为董仲舒的学生，司马迁不能不受他的影响。但司马迁主要吸收了董仲舒关于历史演变、儒学兴起等论述，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，著成《史记》，所以章学诚称之为“经世之书”。而后世儒者弃实务虚，妄图以“空言义理”来“尊崇德性”，流于空泛，为世所讥。需要注意的是，这里所说的“儒者”，及下文所说的“近儒”，都是指朱、陆学派的后学末流。对于朱、陆，章学诚还是很推崇的。《文史通义》中，专著《朱陆》一文，指出：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”

    课文所引孔子的话，见于司马迁的《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”（文字略有出入）章学诚非常推崇孔子这句话，在《文史通义》中多次引用，亦见于《原道中》《言公上》《答客问上》诸篇，可见他对这句话的钟爱。章学诚以“六经”为史，把“六经”看做历史典籍，所以非常赞赏孔子“述而不作，信而好古”的学风。圣明如孔子，可以代天立言，尚且不以空言取胜，“况他人乎”？这一反问简明有力，发人深省。“天人性命”，自古以来就是人们关心的一个重要话题。对此，作者在本文中着意强调了是否空言、是否善言的问题，并分几个层次加以说明。其总的观点是：善言者，即非空言，而是“未有不切于人事者”。然后按照史的线索，逐一陈述：三代，没有“经”的概念，“六经皆史”，都关乎社会现实；后来，主要是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，人们重视儒家经典，也是从“三代之史”、可为当世之鉴方面来考虑的；近世，理学之末流，空言义理，不切人事，实际上成了无源之水，无本之木；浙东之学，虽然也谈论性命，但一定要考之于史，用之于世，所以卓然自立。不难看出作者“爱憎”分明的态度，称颂“三代”“后人”“浙东”，贬斥“近儒”，虽不免有牵强附会之处（如言“后人贵经术，以其即三代之史耳”之论），却表现出鲜明的学术立场。

[1] [2]  下一页